ENTENDER E MENSURAR A DOR DO OUTRO: INSTIUIR – Apresentado no IV CONGRESSO SUL BRASILEIRO DE ESTUDOS da DOR

Wittgenstein, apesar de a ter escrito Investigações Filosóficas integralmente, não viveu para ver a montagem e forma final do livro, vindo sua publicação a ocorrer de forma póstuma, em 1953.

Neste manuscrito, inicia-se, a partir do parágrafo 111, uma abordagem filosófica de vários temas, mas sempre enfocando-os por detrás da lente da filosofia analítica da linguagem. Por Wittgenstein:

“Os problemas que nascem de uma má interpretação de nossas formas de linguísticas têm caráter de profundidade. São inquietações profundas; estão enraizados tão profundamente em nós quanto as formas de nossa linguagem, e sua forma é tão importante quanto nossa linguagem – Pergunte-nos: por que sentimos uma brincadeira gramatical como profunda? (E isto, com efeito, é a profundidade filosófica).”

 

Tudo, material ou imaterial, é linguagem. Na Obra Investigações Filosóficas, no parágrafo, 293 lê-se:

“Quando digo a mim mesmo que sei o que significa a palavra ‘dor’ apenas a partir de um caso específico – não devo também dizer isto de outros? E como posso generalizer um caso de modo tão irresponsável? Ora, alguém me diz, a seu respeito, saber apenas a partir de seu próprio caso o que sejam dores! – Suponhamos que cada um tivesse uma caixa e que dentro dela houvesse algo que chamamos de ‘besouro’. Ninguém pode olhar dentro da caixa do outro; e cada um diz que sabe o que é um besouro apenas por olhar seu besouro. – Poderia ser que cada um tivesse algo diferente em sua caixa. Sim, poderíamos imaginar que uma tal coisa se modificasse continuamente. Mas, e se a palavra ‘besouro’ tivesse um uso para estas pessoas? – Neste caso, não seria o da designação de uma coisa. A coisa na caixa não pertence, de nenhum modo, ao jogo de linguagem nem mesmo como um algo; pois a caixa poderia também estar vazia. – Não, por meio desta coisa na caixa, pode-se ‘abreviar’; seja o que for, é suprimido. Isto significa: quando se constrói a gramática da expressão da sensação segundo o modelo ‘objeto e designação’, então o objeto cai fora da observação, como irrelevante”.

A dor, diferentemente de um sentimento, é uma sensação. Pode assumir um caráter de sentimento, dor de amor por ex., no âmbito de um jogo de linguagem poético. Porém dor, na acepção médica da palavra, nos jogos de linguagem médicos, sempre será uma sensação. Mas quando se avalia a privacidade advinda da palavra, não importa se é sensação ou sentimento, pois é algo exclusivamente pessoal. Portanto mensurá-la é uma tarefa impossível. Mas como um médico pode tentar entender e tratar empiricamente/cientificamente outra pessoa que exclama tenho dor! à sua frente?

Poder-se-ia alegar que, para o médico, resta crer na presença e na intensidade da dor de seu paciente. Assim se pode representar que, mesmo supondo que este médico não tenha experienciado em si mesmo a sensação dolorosa e/ou a intensidade desta dor por não tê-la sofrido deste modo ou nesta mesma intensidade, este possa arguir sobre a presença ou intensidade da dor do outro e, a partir disto, tenha plena capacidade de erigir um juízo correto para atuar com vistas a tratar o sintoma do paciente. E isto sempre dentro dos preceitos de sua profissão médica, na tentativa de extinguir ou minimizer esta sensação nefasta. Na passagem 350, Wittgenstein fala: “… não é nenhuma elucidação dizer: a suposição de que ele tem dores é exatamente a suposição de que ele tem o mesmo que eu.”

Então para nos propormos a tartar a dor – ou qualquer outra afecção médica -, temos que entendê-la sem necessariamente que esta a nós tenha ocorrido total ou parcialmente. De alguma maneira temos que ter acesso a certa ideia que nos permita construir uma estratégia terapêutica para o sintoma presente, e sempre baseado na informação do outro – o paciente -. Poderíamos imaginar, como pintores, que ao pintarmos um quadro, se realmente seria algo factível a todos os indivíduos que a este quadro olham, enxergarem o azul celeste do firmamento por mim pintado da mesma forma e com a nuance que eu quis transmitir. E este tipo de questionamento certamente era o que permeava os filósofos pré-socráticos (como Heráclito e Parmênides), e também Platão, quando este, fundindo conceitos heraclitianos e pamenidianos, e construindo a explicação metafísica do mundo das formas como elucidação definitiva desta questão entre o ser e o devir, erige a ideia de universais. Mas, como citamos, Wittgenstein, através da linguagem, pôs por terra esta abordagem metafísica platônica. Nas passagens 380 e 381, Wittgenstein sustenta que apenas a linguagem, sem a necessidade de um mundo metafísico platônico, seria suficiente para dar conta do problema do entender o que os outros privadamente sentem:

“Não poderia aplicar nenhuma regra à passagem privada daquilo que é visto para a palavra. Aqui as regras estão realmente suspensas no ar; pois falta a intuição de sua aplicação. Como reconheço que esta cor é vermelha? Uma resposta seria: ‘Eu aprendi português’”

Ele, assim, estabelece que não se faz fundamental a necessidade do conceito de “fora deste mundo” para que se dê um significado para a dor do semelhante. Pois com as inúmeras significações da linguagem acopladas às semelhanças de família e aplicadas aos inúmeros jogos de linguagem, pode-se ter a possibilidade de apreender um conceito pessoal do outro, entendê-lo e reagir, se necessário, a este entendimento. A linguagem dá conta de, direcionando nosso espírito, abarcar o entendimento de o que é dor, e especificamente a dor de uma questão particular, dando assim ao médico as armas necessárias ao tratamento deste terrível sintoma.

Perto do fim do livro, na passagem XI da segunda parte, lê-se:

“Tem sentido dizer que os homens em geral estão de acordo aos seus juízos sobre dor? Como seria, se fosse diferente? – Este diria que a flor é vermelha, aquela, que é azul ets etc – Mas com que direito se poderia chamar então as palavras ‘vermelho’ e ‘azul’ desses homens, de nossas ‘palavras de cor’?”

 

Aqui o filósofo explicita que pelo fato de sermos humanos, temos as mesmas sensações e os mesmo sentimentos, ou seja, dor e suas mais variadas intensidades e formas, é dor igual em nós todos. O universal platônico, antes de estar em um mundo da ideias e “fora deste mundo”:, está dentro da linguagem, que é fruto do espírito humano.

Por derradeiro, a dialética de Wittgenstein nos mostra que quando se considera a significação da palavra dor dentro da linguagem, um conceito se apreende sem a necessidade de este ser captado por nosso espírito como um conceito metafísico advindo de um mundo “fora deste nosso mundo”. A gramática filosófica da palavra dor, nos autoriza a usar esta palavra dentro dos mais variados jogos de linguagem. E é esta a ferramenta linguística suficiente para se entender a dimensão da significação desta sensação quando proferida por outro homem, sem necessariamente sentirmos esta dor ou termos dela um universal metafísico. E assim, o médico pode avaliar e tratar esta dor, como o pintor pode observar uma cor, pintá-la, e ter certeza que todos os indivíduos do gênero homo sapiens irão percebê-la da mesma maneira.

Bibliografia:

 

BASTOS, Carolina Orlando. A interpretação de Wittgenstein sobre a linguagem agostiniana, Sacrilegens, Rev. Al. Prog. Pós-grad. Ci. Rel, UFJF, Juiz de Fora,v.10,n.2, p.152-162, jul-dez/2013.

CARDOSO, João Santos. A visão agostiniana da linguagem segundo Wittgenstein, http://www.uesb.br/recom/anais/artigos/01/A%20visão%20agostiniana%20da%20linguagem%20segundo%20Wittgenstein%20-%20João%20Santos%20Cardoso.pdf

DONAT, Mirian. Linguagem e Significado nas Investigações Filosóficas de Wittgenstei: uma análise do argumento da linguagem privada, Univ. Fed. de São Carlos, CECiHum. Programa de pós-graduação em Filosofia, 2008.

HEBECHE, Luis. A Filosofia sub specie grammaticae – Curso sobre Wittgenstein, Editora UFSC.

SANTOS, Ivanildo. Wittgenstein e a importância dos jogos de linguagem na educação infantil; Educação & Linguagem, ano 11, n 17, 160-167, jan.-jun. 2008.

SILVA SANTOS, Bento; Mulinari, Filicio. Agostinho e Wittgenstein em torno da linguagem: o problema da significação, Mirabilia 20 (2015/1), Arte, Crítica e Mística – Art, Criticism and Mystique, Jan-Jun 2015/ISSN 1676-5818.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, 1999, Editora Nova Cultural.

 

Teri Roberto Guérios

BIOÉTICA DAS VIRTUDES – Confiança: O Elevar da Empatia -Apresentado no VII Congresso de Humanização e Bioética-

BIOÉTICA DAS VIRTUDES

         Confiança: O Elevar da Empatia

Teri Roberto Guérios

INTRODUÇÃO – No momento em que um paciente adentra ao consultório do médico, inicia-se uma relação que, apesar de comercial, certamente irá a tal transcender. Do sucesso desta relação emergirá ou não um vínculo de confiança entre as partes, chamada relação médico-paciente. Ambos os sujeitos da relação desejam confiar, apoiar, amar, respeitar, etc. Em ambos encontram-se os mesmos sentimentos, paixões, temores e expectativas. Defender-se-á aqui que a relação médico paciente seja apoiada muito mais por uma ética centrada nas virtudes e menos por normas ou regras deontologicamente  ou normatizadamente estabelecidas.

DESENVOLVIMENTO – Em Ética a Nicômaco, Livro I, Aristóteles define que a busca do homem sempre será pela felicidade. A felicidade só é atingida ao se conseguir a excelência moral através do “agir virtuosamente”. Só se faz o bem a si e à sociedade em sendo virtuoso. Assim, se pratica o bem e se atinge a felicidade como o fim, ou telos (τέλος), das virtudes. Aristóteles entende por virtude (ἀρετή) como a predisposição de se realizar o bem. Portanto, a ética da virtudes de Aristóteles se acopla necessariamente à profissão médica, onde nesta se busca, como fim, um bem (prevenir, curar ou atenuar as doenças e promover a saúde ou dar suporte e tratamento às enfermidades), o qual necessariamente redundará em felicidade.. No Livro II de Ética a Nicômaco, Aristóteles ainda afirma que nenhuma virtude moral surge em nós por natureza. Para ele, se um indivíduo necessita aprender para ser médico, também o pode fazer para ser virtuoso. Para isto, prescreve a prática das virtudes morais, no sentido de aprimorá-las na busca do bem.

Divergindo parcialmente de Aristóteles, David Hume parte da concepção de que a moral, antes de ser aprendida, esta em nós mesmos. Ele afirma que o vício e a virtude, tal como as cores, não são qualidades do objeto em si, mas estão dentro da nossa mente/percepção. Para Hume, a verdadeira origem da moral é a sympathy (simpatia ou mais precisamente compaixão em português), que é a capacidade de sentir o que os outros sentem, ao que se dá o nome de Princípio da Simpatia. Este sentido de compaixão, chamado também de empatia, é treinado e estimulado nos médicos quando da sua formação profissional.

Ambos os filósofos, potanto, concordam que qualquer valor ético NÃO emerge de um dever definido ou uma norma estabelecida, norteado por uma Ética Deontológica ou Normativa, mas se atrela às virtudes e/ou às paixões.

Defendendo uma Bioética das Virtudes, Edmund Pellegrino e David Thomasma, em For the patient’s good, apontam que tanto profissionais da saúde quanto pacientes devem exibir e possuir qualidades morais, ἀρετή (virtude), a fim de que o τέλος (telos) social e humano da medicina seja atingido. Consideram que este telos (τέλος), que eles nominam healing (que não é a simples prevenção e a restauração da saúde, ou a cura, mas o restabelecimento da funcionalidade normal de um paciente como um todo), só será alcançado em se havendo uma relação médico-paciente virtuosa. Assim, healing é mais do que simplesmente cura, expandindo-se aos domínios biológico, pessoal e social. Defendem a ética das virtudes como sendo a mais adequada aos fins da medicina, pois uma mera ética deontológica não pode dar conta de “vigiar” ou “coibir” o profissional na sua intimidade ou na privacidade de sua atuação professional.

O pilar central da relação humana médico-paciente é a empatia (sympathy). Através desta, o médico consegue simular (usando o substantivo adotado por Adam Smith) a situação do paciente, imaginar seu sofrimento, suas agústias e expectativas (estimulando suas virtudes) e, ao mesmo tempo, se manter longe emocionalmente, evitando assim sofrimento próprio pela mazela do outro (acionando sua empatia). E neste enfoque da relação médico-paciente, é superior a eficácia da Ética das Virtudes no sentido de atingir o almejado desejo, qual seja, uma atuação permeada por uma moral de maneira humanizada do profissional da saúde para com o paciente e uma atitude respeitosa e digna deste paciente para com o profissional que o assiste.

CONCLUSÃO – Tão menos fragilidade e desacordo haveria na relação, quão mais se colocasse em primeiro plano, antes da pecha de um acordo comercial, um acordo de confiança mútua, com ambas as partes, respeitando os desejos e expectativas do outro; de modo que, o agir empaticamente para o médico, não seja “fingir” que se importa com o problema de seu paciente, e tão pouco sofrer por este problema, mas, argumentando como Aristóteles em Etica a Nicômaco, seria agir numa mediana, onde agir com empatia pelo outro se faça presente, mas nunca a ponto disto influenciar, seja por sentimentalismo ou por indiferença, em uma decisão racional que o médico venha a tomar em prol do seu paciente. Por derradeiro, tendo a medicina como τέλος a busca de se fazer o bem (sempre enfatizado no próprio juramento de Hipócrates que todo indivíduo faz ao término de sua graduação médica), a melhor via a se atingir este fim, e que culminará em eudaimonia (ou alcance da felicidade no fim do ato) aos envolvidos nesta relação, será inexoravelmente através do cultivo da ἀρετή. Possuir virtude (ἀρετή) faz-se um requisito a todos os seres humanos que compõem e estão diretamente relacionados à relação médico-paciente.

1-ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da versão inglesa de W.D. Ross. São Paulo: Abril Cultural, 1980. Os Pansadores.
2-AQUINO, T. Suma Teológica. Volume I, III e IV. São Paulo: Loyola, 2005.
3-HUME, D. Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. Oxford: Univ. Press 1996.
4-MACINTYRE, A. After Virtue, A Study in Moral Theory, Third Edition, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 2007.
5-BEAUCHAMP, T. & CHILDRESS, J, Principles of Biomedical Ethics. Oxford: University Press, 2009.
6-MANSON, N. C., & O’Neill, O. Rethinking Informed Consent in Bioethics. Cambridge University Press, 2007.
7-PELLEGRINO, E. & THOMASMA, D. C. For the Patient’s Good: The Restoration of Beneficence in Health Care. New York: Oxford University Press; 1988.
8-DALL’AGNOL, D. Ética, Florianópolis: Filosofia/EAD/UFSC, 2014.

Juramento de Hipócrates

 

A Declaração de Genebra da Associação Médica Mundial – 1948, a mais antiga e conhecida de todas, tem sido utilizada em vários países na solenidade de recepção aos novos médicos inscritos na respectiva Ordem ou Conselho de Medicina.

           A versão clássica em língua portuguesa tem a seguinte redação:                                               (fonte – http://www.portaldafamilia.org.br/datas/medico/med003.shtml)

“1-Eu, solenemente, juro consagrar minha vida a serviço da Humanidade. 2-Darei como reconhecimento a meus mestres, meu respeito e minha gratidão. 3-Praticarei a minha profissão com consciência e dignidade. 4-A saúde dos meus pacientes será a minha primeira preocupação. 5-Respeitarei os segredos a mim confiados. 6-Manterei, a todo custo, no máximo possível, a honra e a tradição da profissão médica. 7-Meus colegas serão meus irmãos. 8-Não permitirei que concepções religiosas, nacionais, raciais, partidárias ou sociais intervenham entre meu dever e meus pacientes. 9-Manterei o mais alto respeito pela vida humana, desde sua concepção. 10-Mesmo sob ameaça, não usarei meu conhecimento médico em princípios contrários às leis da natureza. 11-Faço estas promessas, solene e livremente, pela minha própria honra.”