DESCARTES: uma tentativa de definir as CAUSAS (ou como se dá) do CONHECIMENTO

DISCURSO do MÉTODO

SEGUNDA PARTE Considerei ser necessário buscar algum método que, contendo as vantagens de outros três, estivesse desembaraçado de seus defeitos. Achei que me seriam suficientes os quatro seguintes, uma vez que tornasse a firme e inalterável resolução de não deixar uma só vez de observá-los:

primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu não conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar cuidadosamente a pressa e a prevenção, e de nada fazer constar de meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito que eu não tivesse motivo algum de duvidar dele;

segundo o de repartir cada uma das dificuldades que eu analisasse em tantas parcelas quantas fossem possíveis e necessárias a fim de melhor solucioná-las;

terceiro o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e presumindo até mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros;

quarto o de efetuar em toda parte relações metódicas tão completas e revisões tão gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir.

MEDITAÇÕES

PRIMEIRA MEDITAÇÃO – Das Coisas que se Pode Colocar em Dúvida

1- Com o amadurecimento, Descartes se apercebeu que os princípios que ele acreditava serem os norteadores de suas idéias, não poderiam ser infalíveis, e portanto eram passíveis de estarem errados.

2- Então, o autor decide não por provar a falsidade destes princípios, mas rejeitar as impressões advindas dos sentidos e que erigiram estes princípios, promovendo como única ferramenta confiável a se interpretar e conceituar o mundo a razão.

3- Aqui então, Descartes deixa estabelecido que, em tal empreitada, valer-se-á apenas da razão, relegando às impressões apreendidas pelos sentidos o julgamento da dúvida.

4- Nesta altura, Descartes começa a demonstrar que mesmo coisas apreendidas pelos sentidos e normalmente inquestionáveis, devem ser levadas ao tribunal da dúvida.

5- Cita, por exemplo, situações vívidas pessoais, onde não havia nenhum sinal capaz de diferenciar entre a vigília e o sono, de uma situação real ou de sonhos.

6- Então Descartes realiza um exercício mental onde, supondo estar dormindo, define que as coisas que fixam outras, como a imagem de uma parte de nosso corpo, por ex., são de fato uma “reprodução mental”, e se baseiam em uma imagem anteriormente conhecida real e verdadeira. Ou seja, imagens de sonhos seriam como “pinturas” ou “gravuras” de coisas reais e levanta a possibilidade do mundo real assim o ser.

7- Continua ele, mesmo que as formas corpóreas, por exemplo, fossem imaginárias, algo, sem dúvida não o seria: as definições com as quais nos apoiamos para caracterizar outras coisas e que são a natureza corpórea de algo, a extensão deste algo, sua grandeza, sua quantidade, as medidas relativas ao tempo e ao espaço.

8- Daí ele conclui que ciências não puras, como a Astronomia, a Medicina, serem afeitas à dúvida mais que as puras, tais como a Aritmética ou a Geometria.

9- Descartes declara que Deus criou tudo, mas aventa a possibilidade de, em verdade, Deus, dentro de seu poder, não ter criado nada do que o homem apreende, mas apenas dado a este homem a faculdade de se aperceber do que este Deus define que deva ser percebido.

10- Mas Descartes contrapõem esta hipótese à suprema bondade e perfeição de Deus e não considera isto como um hipótese válida, pois Ele não é enganador .

11- Tendo a certeza de que sua linha de pensamentos segue em correta direção, Descartes decide entregar-se à meditação.

12- Começa, então com o pressuposto de que existe um ser poderoso e que buscará sempre enganar o homem acerca de suas impressões a quem ele nomina Gênio Maligno. Este ser valer-se-á da criação de ilusões acerca do mundo na tentativa de captar, com estas ilusões, a credulidade dos homens. Este Gênio Maligno será o criador, gerente e manipulador de todas as sensações e pensamentos do homem.

13- E este homem sentir-se-á muito mais à vontade sob os desmandes deste Gênio Maligno que sob seu próprio comando, quiçá por preguiça.

MEDITAÇÃO SEGUNDA – Da Natureza do Espírito Humano; E de como Ele é Mais Fácil de Conhecer do que o Corpo

1- Inicia esta parte reforçando seu intuito de continuar a linha de raciocínio anterior.

2- Sua aposta em seu raciocínio mostra-se cheia de esperança.

3- Na sua suposição, então, como erigida no fim da Primeira Meditação, todas as coisas são falsamente percebidas pelo homem, e tudo é uma ficção do espírito deste homem. Então o que poderá ser tido como verdadeiro?

4- O homem questiona se é real, já tendo Descartes definido que ele não tem corpo e nem sentidos. No entanto, a partir desta dúvida, o homem se define como existente pois, se ele pôde pensar nas dúvidas antes colocadas, é porque existe o ser que pensa e aqui este ser é nosso homem. Então, mesmo que todas as impressões do homem sejam apenas fruto da criação do Gênio Maligno, sua única certeza é que existe, não é um fruto deste Gênio Maligno. É capaz de pensar na sua existência.

5- O homem sabe que é mas não sabe, ainda, o que é.

6- Por definição de corpo, inicia dizendo que é algo que se limita a uma figura, que ocupa lugar no espaço, que pode ser sentido pelo tato, movimentado.

7- Reforça a malícia e o ardil do Gênio Maligno. E devido a isto questiona-se se ele, o homem, possui algum predicado corpóreo. Devido à dificuldade de se definir algo referente ao corpo, Descartes passa a investigar a alma. Define que, sendo o pensar um atributo da alma, e este pensar não pode ser separado do ser que pensa, e este ser, para pensar tem que existir, define: Eu Sou, Eu Existo. Portanto, é seguro de que é alguma coisa.

8- Reforça aqui que a certeza maior dele é que sabe que é.

9- Sabe que é uma coisa que pensa. E define que se pode e deve duvidar, mas nunca recorrer à imaginação, pois tudo que advém desta é eliminado pela ferramenta inicialmente usada, qual seja, a dúvida.

10- Mostra o porque para ele, Descartes, é mais fácil se conhecer as coisas espirituais que as apreendidas pelos sentidos: seu espírito tende a investigar além do que é óbvio, além do que é apenas captado pelos sentidos.

11- Inicia, para ilustrar o acima dito, considerando um pedaço sólido de cera.

12- Ao derretê-la, a forma, o odor, a consistência mudam, mas não seu volume. Houve uma mudança no corpo, mas continuaremos em com um volume de cera.

13- A única relação da porção inicial de cera com porção derretida e disforme, dá-se através do espírito. Ele tem o atributo de fornecer ao intelecto as características iniciais e finais do corpo antes sólido e agora derretido.

14- Permanece, portanto, a idéia de cera. E esta conclusão só é possível de se apreender pelo espírito.

15- Reconhece que, até aqui, definiu que o objeto em questão era cera pois, ao percebê-lo com seus sentidos, pôde assim classificá-lo. E disso não duvidaria. Mas a percepção dos sentidos só é possível sob a anterior compreensão do reconhecimento a partir do pensamento. Ou seja, da detecção, a partir da razão, de uma idéia clara acerca do ser a ser reconhecido.

16- Descartes afirma que se ele pode conceber de maneira nítida que um pedaço de cera existe, usando a mesma razão e pela mesma via pode também definir sua própria existência. Se segue: “se eu penso a partir do espírito, mas penso em coisas que toco ou vejo, estes atos reforçam o meu existir, pois necessita-se existir para agir”.

17- Disto, apreende-se que o espírito existe, o pensamento é fruto deste espírito, e a razão, que nele habita, será por ele ativada. Capta-se, então, que este espírito existe.

18- Concluindo, Descartes mostra que corpos só podem ser reconhecidos, como antes demonstrado, pela razão e não exclusivamente pelos sentidos. Então, como o ato de conhecer verdadeiramente algo dar-se-á pela razão e nunca pelos sentidos, o espírito é pois pronta e facilmente reconhecido.

TRUMP

 

  1. i) 2007 – O MUNDO É “UM” PLANO

Na leitura do livro “O Mundo é Plano”, de Thomas L. Friedman, escritor norte-americano, percebe-se a exaltação da globalização do novo milênio, gerada por fatores como o avanço da comunicação em tempo real, as trocas de conceitos culturais, sociais e econômicos. Pelas observações do autor, isto nos leva a ponto de estarmos vivendo numa era onde a onda da globalização atigiu tal patamar que, somado à velocidade das trocas comerciais e culturais, acabam por derrubar barreiras nacionais e sociais e transformam o mundo numa aldeia global.

Uma aldeia monocultural, macroeconômica, de tal magnitude e onde o acesso a tudo é tão igual que parece estarmos, todos os mais de sete bilhões de indivíduos do planeta, vivendo num mesmo plano geográfico.

O autor também exalta a queda dos valores culturais e individuais em prol de uma suposta economia global (O Mercado) que, junto com ela, arrasta para a globalização os desejos e os anseios de todos os indivíduos. A exaltação do capitalismo, do neoliberalismo ocidental, do pós-modenismo e da democracia sobre tudo e todos.

Nas entrelinhas do livro se percebe uma mensagem subliminar: neste dito regime globalizado sempre haverá comandantes e comandados. Brancos anglo-saxônicos participam da globalização fornecendo tecnologia e armas produtivas a povos que, para dela participarem, produzirão o “serviço sujo e barato” e trabalharão por salários pífios, sem se darem conta que esta posição, almejada de status no mundo globalizado, custa o sacrifício de sua base cultural, social e até intelectual.

O autor exalta esta realidade como boa, uma via normal e fruto de toda a construção ocidental da liberdade oriunda do século passado. Um caminho inexorável da humanidade quando em busca de uma “globalização”.

Entretanto, ouso divergir da “mensagem” do autor, reputando à obra pobreza ímpar, tanto filosófica e sociológica como antroplogicamente falando. Sobretudo na exaltação da globalização e do Mercado, ambos culturalmente desumanizadores, do mundo do século XXI.

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Já na leitura do livro “A Arte de Reduzir as Cabeças”, do filósofo francês Dany-Robert Dufour, há uma abordagem muito mais realista sobre esses pontos, e nas suas origens. Não trata do comércio de mercadorias e cultura, e sim das bases sobre as quais este comércio se constrói, e, principalmente, sobre ou sob o que isto ocorre.

A queda (ou enfraquecimento) de todos os ídolos modernos, como as fronteiras do estado-nação, os ídolos religiosos, politicos, sociais e culturais, ocorrida no pós Guerra, a queda do padrão ouro como indexador da moeda (quando as reservas de uma nação indexavam o valor de sua moeda, sendo substituídas por seu PIB – Produto Interno Bruto), como apontados neste livro, propiciou a “construção” de um novo tipo humano, aquele que tenha como ídolo (sempre estes tais “ídolos”, essenciais na personalidade humana) o Mercado e suas trocas que possam, mesmo que momentaneamente, preencher a lacuna deixada por um ídolo (ou grande sujeito) real.

E sugere que a revolução pós moderna, criou um conceito pedagógico, ou seja, referente à formação do sujeito, que se apóia no enfraquecimento da transmissão cultural, calcando a escolha do cidadão na “livre escolha”. Seria como se (segundo o autor cita) um indivíduo recém chegado ao mundo não estivesse sujeito às regras da cultura onde nasceu, mas às suas próprias regras por si mesmo estabelecidas. Daí, feita por alguns, a apologia da supressão total dos valores da sociedade (e junto com ele do sujeito crítico necessário à vida em coletividade social), deixando aberta a porta para a invasão dos desejos primitivos estimulados pelo Mercado, pelo consume, pela massificação cultural, pelo capital.

Realmente, desde a queda do muro de Berlim (e seu significado histórico), desde que o mito “Deus” perdeu seu status de condutor moral (assinalado por Nietzsche como uma perda importante e negativa dos ídolos que formam o ser humano), uma lacuna se abriu, ainda mais, e alargada pelo entorpecimento estimulado pelo pós modernismo, oriundo das novas idéias pedagógicas e midiáticas. Estamos num tempo em que a transmissão da disciplina advinda do costume social, deu lugar a pouca ou nenhuma orientação de conduta social/coletiva a este novo indivíduo (a criança). Encarregou-se esta função à televisão e à internet onde a possibilidade de se transmitir idéias retira totalmente do receptor da ideia a imaginação, e amortece seu censo crítico, já que a “cena” que poderia ser imaginada por este, já vem pronta a ele e construída na imaginação, permeada pela linguagem, de outrém. E aqui o Mercado encontra terreno fértil a se proliferar e promover seus interesses..

Esta lacuna pode e foi facilmente ocupada pelo conceito menos difícil e mais facilmente assimilável e explorador dos mais primitivos sentimentos humanos vinculados maiormente em se possuir algo material: o Mercado.

Frente às duas obras, observando que a mensagem do livro “A Arte de Reduzir as Cabeças” tem uma conotação mais sobrepujante e humanizada à do primeiro livro aqui comentado.

Penso que uma pequena mudança no título original revestiria com mais propriedade todo esse contexto da obra de Friedmann: O Mundo é UM Plano (um plano social, pós-moderno, capitalista, neo liberal na busca de reduzir as cabeças).

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  1. ii) 2017 – TRUMP UM ESQUERDISTA??!!

Não sou partidário de Donald Trump. Não sou direita nem esquerda. Não sou capitalista nem comunista. Apenas observo e gosto de analisar os fatos da atualidade.

E hoje, Donald Trump é constantemente acusado pelos comentaristas políticos e a mídia em geral, de ser um indivíduo fascista, de extrema-direita.

Eu, particularmente, não me identifico com muitas das políticas defendidas por Trump.

Mas, assim como advogado pelo próprio Marx, ele se opõe frontalmente ao achaque que o Mercado, agora globalizado, causa à sua gente. Se coloca contrário à exploração típicamente capitalista do homem que, como mercadoria e sem respeito a nenhuma fronteira, identidade ou cultura nacional, escolhe produzir capital onde os lucros lhe sejam mais favoráveis.

E com este viés trumpiano eu concordo abertamente.

E como ficam os auto-intitulados “marxistas” (entre aspas pois um verdadeiro estudioso da filosofia de Marx é intitulado um marxiano)? Como podem se colocar os intelectuais de esquerda, frente a esta postura? Sim, pois Trump age (provavelmente sem o saber) como um leitor de uma parte de O Capital de Marx, defendendo o operário, o povo norte-americanos e suas fronteiras nacionais. Opõe-se ferozmente à globalização e às mazelas locais que esta traz consigo.

Como agora, o Sr. Thomas L. Friedman, um estadunidense, entende tudo o que defendeu? Considera Trump um fascista, extrema-direita? Provavelmente. Mas e este lado do presidente que apontei acima?

E, enquanto isto, o Sr. Dany-Robert Dufour (inúmeras vezes taxado de esquerdista) nunca esteve tão atual em suas palavras. E apoiado, em parte, por um indivíduo nominado como a antítese da esquerda, o Sr. Donald Trump.

De tal ordem, que as palavras do livro A Arte de Reduzir as Cabeças soam como uma profética análise filosófica do mundo que se apresentaria quinze anos depois de terem sido escritas.

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iii) UM POUCO DE MARX PARA REFRESCAR (muito sucintamente) – Uma rápida análise da dialética marxiana de O Capital

Marx especula em como o trabalho pode criar um valor às mercadorias. Na busca desta definição, afirma que todo trabalho é dispêndio de força humana em sentido fisiológico (trabalho abstrato) e, devido a essa propriedade, presente a qualquer trabalho, se gera o valor das mercadorias.

À frente, ainda especulando sobre o que significa o valor dado às mercadorias, Marx afirma que tal valor possui objetividade apenas na medida em que estas são expressões do trabalho humano. Este trabalho humano se acumula na produção destas mercadorias e, através da quantificação do trabalho é que se estabelece um valor à mercadoria.

Assim, nesta medida de trabalho para a produção de determinada mercadoria é que se apoiavam as regras de quando o comércio se restringia ao escambo. Por ex: duas braças de linho podiam ser permutados por um casaco.

Marx afirma à frente:

“Porém, não está dada de modo algum a proporção em que casacos e linho são permutáveis – o valor de uso se torna a forma de manifestação de seu contrário, do valor.”[1]

E mais:

“As mercadorias não possuem qualquer forma de valor relativa geral na qual possam se equiparar como valores e se comparar umas com as outras como grandezas de valor. Na mesma medida em que se opera a metamorfose dos produtos do trabalho em mercadorias, opera-se também a metamorfose da mercadoria em dinheiro.”[2]

Emerge então, no pensamento marxiano, a definição de que, com a dificuldade de mensurar-se o exato valor de cada produto a fim de um escambo justo, surgiu a ideia de se escolher um único produto que tivesse o poder universal de se equivaler a qualquer outro, e este produto foi o ouro, posteriormente substituído pelo dinheiro.

É neste momento que se inicia uma nova realidade no comércio humano: este comércio, que antes era apenas de mercadorias, passaria a ser também de dinheiro. O dinheiro passa a ser mercadoria como as que ele deve lastrear.

O lucro advindo deste dinheiro é que Marx designa de capital. Ou seja, nesta fase não haveria mais a simples troca de mercadoria por seu equivalente em dinheiro, e de novo deste dinheiro para outra mercadoria equivalente. Os que procuram ganhos de capital são os capitalistas. E como os meios de produção de todas as matérias se encontravam na mão dos grande burgueses, infere-se que todos os capitalistas são grandes burgueses.

Nesta altura do pensamento marxiano, o conceito de mais-valia faz-se de suma importância se definir: todo o ganho de capital advindo do dinheiro; por exemplo, se um burguês dono de uma indústria paga $100 para um funcionário que produz $150 por mês, temos $50 de capital (mais-valia); o mesmo ocorrerá quando a negociação se der com um burguês que detém $100 e empresta este valor por um período, resgatando, $120, com 20 de capital (aqui mais-valia na forma de juros). Em ambos os casos temos ganho de capital auferido a partir do dinheiro. No primeiro caso, de forma indireta, pois o burguês tem dinheiro para ser dono da fábrica onde o proletário trabalha por $100, e, no segundo, o burguês tem dinheiro (os mesmos $100) para “comprar” $120, os 100 iniciais mais 20 de lucro.

Marx considera a sociedade burguesa como herdeira direta da classe dominante feudal, tendo os grandes burgueses assumido o papel dos senhores feudais. E esta nova sociedade (grande e pequenos burgueses), antes de eliminar a oposição de classes feudais, apenas acrescentou novas classes, novas condições de opressão e de luta às já antes existentes. Neste raciocínio marxista, se a burguesia substituiu a nobreza feudal, o proletariado substituirá a burguesia. E o caminho a isto seria se apoderar do aparelho do Estado.

Marx propõe o fim do jugo do homem sobre o homem, o fim da propriedade privada, gerando uma verdade emancipatória sobre todos os homens, proletários e burgueses. Não haveria mais classes sociais, propriedades privadas, estabelecendo-se assim uma nova sociedade.

Bibliografia

ASSMAN, Selvino José; DUTRA, Delamar José Volpato; HEBECHE, Luiz; Filosofia Política IV, FILOS. EAD/UFSC, 2009.

MARX, Karl; O capital – Livro I – Editora Boitempo

PINZANI, Alessandro; Filosofia Política III, FILOS. /EAD/UFSC, 2ed.,2015.

[1] O Capital, seção I, cap 1, tomo 3

[2] O Capital, seção I, cap 2

David Hume e sua obra “A Investigação Acerca do Entendimento Humano” – uma reflexão sobre o conceito de causa e efeito (causalidade).

Antes de David Hume, o tradicionalismo filosófico tinha o conceito corrente de causalidade como sendo a simples inferência de que dada uma causa A, seguir-se-ia o efeito B.

Então, por mais que se analisasse o binômio causa/efeito, não escapar-se-ia da conjunção entre estes elementos A e B quando desta relação causal.

Em Hume, iniciando a sua análise da causalidade que mudou este conceito tradicional.

Hume também se vale das ideias causa/efeito no conceito de raciocínio empírico e suas inferências causais, onde tendo-se A, inexoravelmente B ocorrerá. Define Hume que se um objeto A é apresentado aos sentidos ou à memória, o espírito é induzido a conceber seu correlato B. E se esta mesma conexão puder ser observada em inúmeras outras oportunidades desta relação ou princípio de associação, poder-se-ia, então, considerar esta inferência de A em B como uma lei geral.

Assim, Hume postula que, no que ele chama de raciocínio empírico e na continuidade da experiência em que A se segue de B, a simples impressão de A remete-nos à ideia de B e à expectativa de sua ocorrência. E é exatamente assim que a maioria das pessoas entendem pela afirmação “eu conheço!”.

Mas no raciocínio demonstrativo, Hume coloca que não há necessariamente esta conexão de B seguindo a A. E sustenta sua argumentação com TRÊS assertivas: i) primeiramente afirma que simplesmente se conscientizar de A, a priori, não depreende necessariamente a existência de B, pois mesmo que normalmente a A se siga B, não é contraditório se pensar que no futuro isto mude; ii) em segundo lugar, e criticando o uso puro da razão na dedução sem uma real experiência, se a razão fosse sustentáculo à inferência A/B, e a crença de que, ao se deparar com A, o B necessariamente se seguirá, essa dedução poderia advir de uma única experiência prévia com os elementos B seguindo a A, e não de exaustivas e repetidas experiências desta ordem, impedindo de se afirmar de maneira peremptória que a causa de B sempre será o evento A; iii) e em terceiro lugar, Hume sustenta, ainda usando o mesmo binômio A/B, que, a priori, pode nada existir em B do qual possa dele se inferir A. Ou mais, conhecendo-se apenas A não se pode, sem se recorrer à experiência, deduzir-se B (aqui novamente criticando Descartes e seu racionalismo e demonstrando que a experiência empírica é fundamental).

Hume afirma peremptoriamente que a base de qualquer inferência causal de A em B é o simples costume que o observador tem. Este observador, por costume, já antecipa B ao se deparar com A.

Quando, por exemplo, alimentamos o fogo com madeira seca, esperamos que deste ato o fogo se intensifique. E sabemos que isto ocorrerá (aumento da potência do fogo). Nossa percepção deste fenômeno se deu por observação e experiência, pois jamais se saberia disto se não tivéssemos entrado em contato previamente com o fogo e a lenha. Então, define-se que em Hume, causalidade pode se relacionar com repetição de atos conscientes mesmo que sua causa não seja totalmente esclarecida pelo espírito. E este arcabouço racional é o que norteia a maioria das nossas conclusões quando confrontados com o binômio causa/efeito.

Porém, em inúmeras situações do cotidiano, as inferências causais constantemente observadas não se demonstram à empiria. Por exemplo: todas as vezes que as luzes de um semáforo ficam verdes, os carros andam. Mas é absurdo imaginar que o movimento dos carros se dá através da luz verde, pois este movimento, de fato, se dá pelo motor acionado pelo condutor do carro.

Como no exemplo usado acima, inúmeros fenômenos que se seguem a um evento inicial não necessariamente dependem do evento inicial para ocorrerem, e isto, às vezes, pode gerar confusão à nossa percepção e fazer-nos acreditar na causalidade de A gerando B.

Hume, ciente desta dificuldade separa, para as coisas constantemente conjugadas, seus aspectos em essenciais e acidentais. E em sendo muito frequentes, às vezes os aspectos acidentais podem ser interpretados pela mente como aspectos essenciais. Por exemplo, muitas situações ocorrem em que a maioria dos indivíduos que trabalham com máquinas industriais pesadas evoluem para Lombalgia Crônica (dor lombar). Diante deste aparente correlação de A causando B, poder-se-ia facilmente inferir que A gera B. Mas Hume sugere mais experiências a fim de definir se está-se diante de uma circunstância acidental ou seja, a consequência observada ao fato não é por ela causada, mas pode ser por ela (como de fato o é) apenas desencadeada frente a outra relação causa/efeito latente ao quadro (usei este exemplo pois, a antes incontestável causa/efeito trabalho repetitivo/dor lombar, frente à luz da ciência médica atual, não se sustenta, ou melhor, não se apreende que a existência de B segue-se ao exercício de A).

Portanto, para Hume, é apenas do raciocínio empírico que se pode definir o que apresenta relação causal ou não. Isto nos levará ao descarte de crenças que possam obnubilar nossas conclusões. Hoje, a base de qualquer inferência causa/efeito em qualquer área da saúde é a experimentação científica científica corretamente conduzida.

Por fim e apesar de sua reticência quanto a valorização de crenças, David Hume valoriza que se adotem crenças em consonância com regras, que ele chama de crenças legítimas. Inclusive, o filósofo afirma que este procedimento de dar credibilidade a crenças legítimas regula nossas vidas e permite organizar nossa idéia de investigação empírica.

Bibliografia:

Investigação Acerca do Entendimento Humano – David Hume, disponível em http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/hume.html

Franciotti, M. A., História da Filosofia III, FILOSOFIA/EAD/UFSC, 2013. 2ed.

ENTENDER E MENSURAR A DOR DO OUTRO: INSTIUIR – Apresentado no IV CONGRESSO SUL BRASILEIRO DE ESTUDOS da DOR

Wittgenstein, apesar de a ter escrito Investigações Filosóficas integralmente, não viveu para ver a montagem e forma final do livro, vindo sua publicação a ocorrer de forma póstuma, em 1953.

Neste manuscrito, inicia-se, a partir do parágrafo 111, uma abordagem filosófica de vários temas, mas sempre enfocando-os por detrás da lente da filosofia analítica da linguagem. Por Wittgenstein:

“Os problemas que nascem de uma má interpretação de nossas formas de linguísticas têm caráter de profundidade. São inquietações profundas; estão enraizados tão profundamente em nós quanto as formas de nossa linguagem, e sua forma é tão importante quanto nossa linguagem – Pergunte-nos: por que sentimos uma brincadeira gramatical como profunda? (E isto, com efeito, é a profundidade filosófica).”

 

Tudo, material ou imaterial, é linguagem. Na Obra Investigações Filosóficas, no parágrafo, 293 lê-se:

“Quando digo a mim mesmo que sei o que significa a palavra ‘dor’ apenas a partir de um caso específico – não devo também dizer isto de outros? E como posso generalizer um caso de modo tão irresponsável? Ora, alguém me diz, a seu respeito, saber apenas a partir de seu próprio caso o que sejam dores! – Suponhamos que cada um tivesse uma caixa e que dentro dela houvesse algo que chamamos de ‘besouro’. Ninguém pode olhar dentro da caixa do outro; e cada um diz que sabe o que é um besouro apenas por olhar seu besouro. – Poderia ser que cada um tivesse algo diferente em sua caixa. Sim, poderíamos imaginar que uma tal coisa se modificasse continuamente. Mas, e se a palavra ‘besouro’ tivesse um uso para estas pessoas? – Neste caso, não seria o da designação de uma coisa. A coisa na caixa não pertence, de nenhum modo, ao jogo de linguagem nem mesmo como um algo; pois a caixa poderia também estar vazia. – Não, por meio desta coisa na caixa, pode-se ‘abreviar’; seja o que for, é suprimido. Isto significa: quando se constrói a gramática da expressão da sensação segundo o modelo ‘objeto e designação’, então o objeto cai fora da observação, como irrelevante”.

A dor, diferentemente de um sentimento, é uma sensação. Pode assumir um caráter de sentimento, dor de amor por ex., no âmbito de um jogo de linguagem poético. Porém dor, na acepção médica da palavra, nos jogos de linguagem médicos, sempre será uma sensação. Mas quando se avalia a privacidade advinda da palavra, não importa se é sensação ou sentimento, pois é algo exclusivamente pessoal. Portanto mensurá-la é uma tarefa impossível. Mas como um médico pode tentar entender e tratar empiricamente/cientificamente outra pessoa que exclama tenho dor! à sua frente?

Poder-se-ia alegar que, para o médico, resta crer na presença e na intensidade da dor de seu paciente. Assim se pode representar que, mesmo supondo que este médico não tenha experienciado em si mesmo a sensação dolorosa e/ou a intensidade desta dor por não tê-la sofrido deste modo ou nesta mesma intensidade, este possa arguir sobre a presença ou intensidade da dor do outro e, a partir disto, tenha plena capacidade de erigir um juízo correto para atuar com vistas a tratar o sintoma do paciente. E isto sempre dentro dos preceitos de sua profissão médica, na tentativa de extinguir ou minimizer esta sensação nefasta. Na passagem 350, Wittgenstein fala: “… não é nenhuma elucidação dizer: a suposição de que ele tem dores é exatamente a suposição de que ele tem o mesmo que eu.”

Então para nos propormos a tartar a dor – ou qualquer outra afecção médica -, temos que entendê-la sem necessariamente que esta a nós tenha ocorrido total ou parcialmente. De alguma maneira temos que ter acesso a certa ideia que nos permita construir uma estratégia terapêutica para o sintoma presente, e sempre baseado na informação do outro – o paciente -. Poderíamos imaginar, como pintores, que ao pintarmos um quadro, se realmente seria algo factível a todos os indivíduos que a este quadro olham, enxergarem o azul celeste do firmamento por mim pintado da mesma forma e com a nuance que eu quis transmitir. E este tipo de questionamento certamente era o que permeava os filósofos pré-socráticos (como Heráclito e Parmênides), e também Platão, quando este, fundindo conceitos heraclitianos e pamenidianos, e construindo a explicação metafísica do mundo das formas como elucidação definitiva desta questão entre o ser e o devir, erige a ideia de universais. Mas, como citamos, Wittgenstein, através da linguagem, pôs por terra esta abordagem metafísica platônica. Nas passagens 380 e 381, Wittgenstein sustenta que apenas a linguagem, sem a necessidade de um mundo metafísico platônico, seria suficiente para dar conta do problema do entender o que os outros privadamente sentem:

“Não poderia aplicar nenhuma regra à passagem privada daquilo que é visto para a palavra. Aqui as regras estão realmente suspensas no ar; pois falta a intuição de sua aplicação. Como reconheço que esta cor é vermelha? Uma resposta seria: ‘Eu aprendi português’”

Ele, assim, estabelece que não se faz fundamental a necessidade do conceito de “fora deste mundo” para que se dê um significado para a dor do semelhante. Pois com as inúmeras significações da linguagem acopladas às semelhanças de família e aplicadas aos inúmeros jogos de linguagem, pode-se ter a possibilidade de apreender um conceito pessoal do outro, entendê-lo e reagir, se necessário, a este entendimento. A linguagem dá conta de, direcionando nosso espírito, abarcar o entendimento de o que é dor, e especificamente a dor de uma questão particular, dando assim ao médico as armas necessárias ao tratamento deste terrível sintoma.

Perto do fim do livro, na passagem XI da segunda parte, lê-se:

“Tem sentido dizer que os homens em geral estão de acordo aos seus juízos sobre dor? Como seria, se fosse diferente? – Este diria que a flor é vermelha, aquela, que é azul ets etc – Mas com que direito se poderia chamar então as palavras ‘vermelho’ e ‘azul’ desses homens, de nossas ‘palavras de cor’?”

 

Aqui o filósofo explicita que pelo fato de sermos humanos, temos as mesmas sensações e os mesmo sentimentos, ou seja, dor e suas mais variadas intensidades e formas, é dor igual em nós todos. O universal platônico, antes de estar em um mundo da ideias e “fora deste mundo”:, está dentro da linguagem, que é fruto do espírito humano.

Por derradeiro, a dialética de Wittgenstein nos mostra que quando se considera a significação da palavra dor dentro da linguagem, um conceito se apreende sem a necessidade de este ser captado por nosso espírito como um conceito metafísico advindo de um mundo “fora deste nosso mundo”. A gramática filosófica da palavra dor, nos autoriza a usar esta palavra dentro dos mais variados jogos de linguagem. E é esta a ferramenta linguística suficiente para se entender a dimensão da significação desta sensação quando proferida por outro homem, sem necessariamente sentirmos esta dor ou termos dela um universal metafísico. E assim, o médico pode avaliar e tratar esta dor, como o pintor pode observar uma cor, pintá-la, e ter certeza que todos os indivíduos do gênero homo sapiens irão percebê-la da mesma maneira.

Bibliografia:

 

BASTOS, Carolina Orlando. A interpretação de Wittgenstein sobre a linguagem agostiniana, Sacrilegens, Rev. Al. Prog. Pós-grad. Ci. Rel, UFJF, Juiz de Fora,v.10,n.2, p.152-162, jul-dez/2013.

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